人性的日臻于善正是基于自由意志的自觉道德选择的结果。

这也是为什么中国现代以农民为主体的革命中，儒学发挥的往往是强化威权的作用，与儒学背离而与墨家接近的"兼爱"、"尚同"、"平均"，则成为革命的领导们"动员群众"的实践理念并在底层民众中大行其道的重要原因。这不止是否定了怨怨相报，以正义反对了不正义不道德，而且为人们德性的增益和扩展指明了途径。

至于自己，孔子说，"若圣与仁，则我岂敢？"（《论语·述而》）而孟子向我们展示的"大丈夫"气度和"当今之世，如欲平治天下，舍我其谁"的狂傲（"狂者进取"），可谓这一人格的"进取"型的典范了，它也的确影响、鼓舞了许多中国的士人成为"仁人志士"。那么，还有什么值得我们进一步思考的问题呢？ 我认为，问题仍然存在，大体有这样几个方面，第一，从人的血亲情感出发的仁学，固然是对人性极其重要的开显和推展，但它所遗失或未能看到的东西即盲点究竟是什么？由此造成了什么样的严重问题？第二，如果说仁学在传统社会起的作用有正面的也有负面的，那么，在今天全球现代化背景下，它对人类文明可以做出一种什么样的重要贡献，应当如何认识这种贡献？第三，仁学如果应当在今天实现创造性转换，那么，仁学本身最应当被我们抓住的思想是什么，靠它能否重构其理论？ 我们先来讨论前两个问题。争地以战，杀人盈野"（孟子语）。后来诸侯之间更是征战频繁、兼并成风，"争城以战，杀人盈城。其实，只有"父子、夫妇、昆弟"属于亲情伦理，"君臣"属于政治关系，"朋友"则属于社会关系，它们之间的联系和相互依存，虽然是中国传统社会的普遍现象，但毕竟性质不同，其中的竞争和利害关系，更无法取消，但儒家的仁学从思想上给予的是论证和强化，而不是分析与批判。

"（《论语·卫灵公》）关于仁义的社会内涵及其实现，孟子荀子都有更多的阐述和发挥。可见，孔子之所以认为"仁"无比重要，足以让人自我觉省、自我提升，因为仁所要表征和开显的，是相依为命、休戚与共的亲属之间自发地展开的亲亲行为及由此形成的人性，这种人性意味着原来人对自己生命的本能执著和对同类的依恋，变成了对自己和亲人生命有意的关爱。天命之谓性确立了天是人类道德的终极根源，此天乃是哲学意义上的形上之天。

其实，人皆有好利恶害之心，这是每个普通人都可以自发地认识到并加以认可的，只是没有上升到哲学思维的高度来认识和论证而已。关于刑赏的作用，《性自命出》有这样的论述：未赏而民劝，含福者也。先秦是儒学的原创时期，儒学在先秦时期形成的不是一个封闭的思想体系，而是一个开放性的思想体系。孔子虽然援仁入礼，把仁作为礼的内在根据，但这仍然只是在社会与伦理的范围内来解决问题，仍然只是形而下层面的思考，因为他并没有进一步思考仁的内在根据和终极根源又是什么的问题，而对这一问题的追问和回答则是一个形而上的哲学问题。

先秦时期也是人性理论最为丰富多样、争论最为激烈的时期，而无论是孔子的性相近还是孟子的道性善，或是法家的性私论，以及告子等人的性无善无不善、性可以为善，可以为不善、有性善有性不善，持论虽各异，但都认为人性是不变的，惟独荀子的性恶论主张变化人性，实为宋明理学主张变化气质的理论先声。在以心性言仁义礼智、将道德安顿在心性之上之后，孟子沿着《中庸》的理论路向，进一步追溯道德本心的源头，将道德的终极来源锁定在超越的形上之天。

(13) 《孟子·公孙丑上》。（张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年，第157页）兑亦可直接借为隧或遂，《老子》五十二章塞其兑，闭其门，通常都将兑字解释为耳目鼻口或孔窍、通道，孙诒让《札迻》曰兑当读为隧。这些文字既坚持道德教化的儒家本位，又与法家和黄老思想存在着某些相契之处，从中可以看出，进入战国时期的儒家在人性理论上受到了当时主流思潮的影响。仁者人也的命题，既是以人释仁，也是以仁释人，是对人之所以为人的理性自觉，是对人的本质的概括。

(22) 马王堆帛书《老子》甲本：人之饥也，以其取食（乙本作）之多也，是以饥。未刑而民畏，有心畏者也。此道德本心，孟子又称之为良心、本心，他说：君子所性，仁义礼智根于心(11)，仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也(12)，这些论述，以心和性言仁，将道德观念牢固地安顿在心和性上。羿字于此意义不祥，但此句无非是在强调赏与刑的重要性：如能有功必赏、有罪必罚，二柄运用得当，则是国家之福也，反之必将给国家带来祸患。

这实际上是古已有之的生之谓性的传统看法，把人与生俱来的喜怒好恶等情和欲看作是人性的产物和表现。孔子提出了以仁为核心的一系列道德观念，这只是指出了人需要道德生活以及道德生活的内容，而没有追问人为何需要道德生活的问题。

孔子亦曾说过：富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。郭店竹简的出土，为过去被认为是汉代成书的《中庸》提供了更大的研究空间，当今学界多认为《中庸》乃是孟子之前的子思学派的作品。

心之官则思，思则得之，不思则不得也。在他们看来，人皆自为的天性不但没有什么不好，而且对君主治国非常有利，顺遂人的自然本性正好可以利用来实现君主的政治目的，那就是因人之好利而用爵赏，因人之恶害而用刑罚。(14) 由于人之性是善的，善性是根于心的，所以充分发挥和扩充道德主体的功能——尽心，就能够确认心中固有的道德观念和能力乃是人的本性——知性。这条材料很能说明儒家政治思想发生的变化。那么所好所恶，物也的物究竟是指什么呢？作者指出：目之好色，耳之乐声，舀之气也，人不难为之死。他的社会政治思想以规范、秩序与和谐为基本诉求，凡是对此有利的观念和手段都可以成为礼治的辅助和补充。

孟子把天作为善的最终根源，赋予了天以道德属性，同时也沟通了人的心性和形上之天，使性善论获得了终极的根据，从而彻底解决了道德的来源问题，发展了《中庸》的道德形上学。尽管郭店儒家简中关于刑赏的论述并不多，但却足以反映儒学进入战国时期后所发生的变化，因为这些思想决非孔子学说中固有的内容。

进入 白奚 的专栏 进入专题： 道德形上学 礼法互补 儒学 。建立了以礼为核心的社会政治学说，为人类的社会生活和政治生活确立了基本的规范。

③ 参看拙文：《援仁入礼仁礼互动——对克己复礼为仁的再考察》，《中国哲学史》2008年1期。……刑□，所以□举也，杀戮，所以除智也。

⑦ 《四书章句集注·中庸章句》。管子任法以治齐，而天下称仁焉。在荀子的政治理论中，法治是保证礼治的推行和维护礼治的手段，而礼则是立法的依据和指导原则，如曰：礼义生而制法度(24)、礼者，法之大分，类之纲纪也(25)，将礼治置于法治的价值之上，突出了人的因素在治国实践中的决定性作用，这是儒家的基本立场。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。

《中庸》提出了天命之谓性的命题，对此做出了终极性的、经典的回答。孟子对儒家心性论的贡献，主要体现在他对心、性、天三个核心概念的关系的深入揭示。

可以说，仁者人也就是人类为什么需要道德生活的理由。刑的作用，则是使民畏而不敢以身试法。

荀子提出礼法互补、礼主刑辅的政治模式理论，是对传统儒家学说的一次重大改革，大大增强了儒家学说适应社会的能力。① 与此相应的是，所谓性自命出，命自天降，也只是说此性乃是天赋予的，是天生如此的，天在此并无道德的意味。

这就是所谓的人之性恶，其善者伪也。仁者人也的命题揭示出，道德是人的本质属性，如果要进一步追问人何以拥有道德属性，则须承认这是由人的本性决定的。根据这一命题，仁作为一种品德，是人所特有的，惟独人才能具备这一品德，其他动物则不具备此种道德属性，因而，人的本质就是仁，仁就是人之为人并区别于其他动物的标志。这种政治模式理论，自郭店儒家简就已经开始其探索的过程，至荀子而最终臻于成熟。

只有将作为人的本质的仁落实在人性上，才能回答道德生活何以可能的问题。刑即刑罚杀戮，赏即庆赏爵禄，操此二柄，就从正反两个方面保证了政令的施行，保证了臣民为君主所用。

不过，《性自命出》第一次把性和天联系起来思考，对儒家心性论的开展却具有重要的意义，为此后儒家把天视为义理之天并作为人的道德属性的终极来源探索出了一条道路。注释：① 参看梁涛：《郭店竹简与思孟学派》第三章第三节，北京：中国人民大学出版社，2008年，第126～132页。

道之以德，齐之以礼，则民知是非，如此就能培养起人民的羞耻心，使之自愿地与为政者相沟通，自觉地与为政者合作，故曰：有耻且格。孔子的学说主要是以仁和礼两个核心概念为基础建立起来的。